Об этике и политике в философии Бён-Чхоль Хана
Немецкий философ корейского происхождения Бён-Чхоль Хан в своих работах критикует современное неолиберальное общество. Но есть ли у него позитивная программа действий?
Бён-Чхоль Хан Источник
К сожалению, Хан скуп на конкретные ответы. Тем не менее я попытаюсь представить контуры программы действий, которую можно было бы выстроить на основе его работ (речь идет о моей собственной интерпретации, на исключительности которой я не настаиваю). Эта программа действий может быть двоякой: этической или политической, в зависимости от того, рассматриваем мы частную жизнь отдельного человека или устройство совместной жизни, жизни общества.
Этика
Этическая программа действий Бен-Чхоль Хана условно может быть представлена как эвдемонистическая этика недеяния. В основе этики Бен-Чхоль Хана лежит вопрос о том, как возможна благая жизнь в рамках (пост)современного мира, именно поэтому речь и идет об эвдемонии, то есть о благом состоянии духа.
Аристотель (384–322 гг. до н. э.)
Ключевыми работами Хана для экспликации его этической программы являются «Общество усталости» и «Аромат времени». В них он настаивает на необходимости включения созерцательной жизни в повседневность, так как без нее невозможно высшее счастье. В этом плане он остается довольно близок к классической философии, прежде всего к Аристотелю. Но к чистой теории и размышлениям он созерцание не сводит, приводя среди возможных практик созерцательного пребывания дзен-медитации, иудаистский шаббат или китайские практики наслаждение ароматом времени.
В этом смысле Хан определенно близок к разного рода гуру от нью-эйджа, смешивающим духовные практики всех времен и народов для достижения блаженства в современном контексте.
Логика Хана в связи с этими духовными практиками диалектична. Главный тезис общества достижений гласит «Ты можешь!», антитезисом-ответом на него являются депрессия и выгорание, в которых субъект больше-не-может-мочь. Задачей диалектики не-деяния является увидеть в этом антитезисе начало для позитивного действия, которое при этом окажется отсутствием действия как такового, что и позволит говорить о синтезе действия и бездействия: субъект должен превратить свою неспособность-больше-мочь в способность-больше-не-мочь, почувствовать божественную усталость — ту усталость, которую Бог почувствовал на седьмой день творения. Эта духовная практика не есть просто пассивность, наоборот, для осуществления такого сегодня требуется очень много усилий. Попробуйте заставить субъекта достижений соблюсти шаббат, хотя бы день не думая об упускаемых им возможностях, и вы убедитесь, сколько усилий требуется для этого не-деяния. Таким образом, на уровне личной жизни, на уровне этики, по Хану, главным императивом для достижения счастья должна стать максима: «Ты можешь не мочь, и это нормально!»
Политика
Что касается политической программы Бен-Чхоль Хана, то ее восстановить еще сложнее, чем этическую. Тем не менее, сделать это станет станет значительно проще, если учесть, что основу его политической мысли составляют работы Ханны Арендт. Так, в работе «Топология насилия» Хан критикует Шмитта, Беньямина и Агамбена за неразличение насилия и власти. Известно, что принципиальным это различие является как раз для политической философии Ханны Арендт. Да и само это различие Хан воспроизводит вполне в ее духе:
«Голое, прямое насилие неспособно образовать пространства и учреждать места. Ему неведома та опосредующая сила, которая образует пространства. Поэтому оно и не может создать правовое пространство. Образовать пространство может не насилие, но только власть. Агамбен не различает власть и насилие. Чтобы суметь открыть пространство, насилие должно стать властью. В противном случае оно просто испаряется в момент своего совершения. Насилие внезапно сталкивается с „нет“ в форме отрицания. Власть, напротив, разворачивается вдоль „да“. Чем больше согласие с власть имущим, тем больше его власть. Чем меньше различие между волей власть имущего и волей подчиненного, тем устойчивее его власть».
Такую критику Агамбена вполне могла бы произвести и Арендт, судя по ее известным работам «О насилии» и «О революции». Надо отметить, что Хан эту связь не особенно афиширует: так, ссылку на Арендт он дает в этой связи только один раз, причем в самом тексте никак не отмечает, что в своем различии власти и насилия опирается на нее, об этой связи можно узнать только из примечания. Тем не менее интеллектуальная преемственность здесь налицо.
Ханна Арендт (1906–1975)
В «Аромате времени» Хан также ссылается на Арендт, но уже явно полемизирует с ней. Так, Арендт в монументальном труде «Vita Activa» утверждает, что в нынешнем политическом кризисе повинно предпочтение созерцательной жизни со стороны еще поздних античных философов, которое привело к неразличению разных структур внутри жизни деятельной. Из-за этого, в частности, произошло и неразличение власти и насилия, так как политическое стало пониматься прежде всего как насильственное принуждение к труду и «политэкономия».
На этот тезис Хан отвечает таким образом, что в действительности деятельная жизнь, а вместе с ней и политика, оскудевает до труда как раз из-за того, что из нее ушло созерцание, теоретическая жизнь. То есть дело не в философском примате теории над практикой, не позволяющем рассмотреть структуры внутри практики, а в самом введении бинарной оппозиции. Таким образом, для решения этого кризиса нужно вновь насытить деятельную жизнь и политику философией и теорией.
Что это могло бы означать практически? Если посмотреть на парадигмальные примеры политического, которые приводит Хан, мы вновь увидим, что он вполне в духе Арендт ссылается на классиков. Так, он прибегает к идеям Аристотеля, чтобы указать на подлинное значение политики. Он интерпретирует Аристотеля таким образом, что в основе политики лежит дружба, «решение жить вместе», которое при этом оказывается направлено на достижение благой жизни. Если теперь обратить внимание на «Агонию эроса», то мы увидим, что Хан вслед за Делезом и Гваттари связывает дружбу с философией: «Нужно быть другом, возлюбленным, чтобы начать мыслить». Таким образом, сообщество друзей как корень всякой политики оказывается как раз тем, что способно начать мыслить, то есть вести ту самую созерцательную жизнь, к которой взывает Хан для ревитализации политики и спасения ее из нынешнего кризиса.
Рафаэль Санти. Афинская школа. ок. 1511
Но чем таким занимается сообщество друзей-философов, что оно может привести к благому правлению и благой жизни? Если мы вновь обратимся к классике, то увидим, что занимается оно диалогами, направленными на поиск истины, о чем мы знаем от Платона. Поэтому вполне можно проинтерпретировать Хана в том духе, что он взывает к модели делиберативной демократии в противовес демократии репрезентативной, то есть к такой демократии, при которой решения принимались бы через нахождение консенсуса в прениях, включающих как можно большее количество граждан, а не через голосования избранных делегатов.
Ведь именно из-за борьбы политиков за голоса избирателей политика и скатывается к труду: политики превращаются в медийных личностей, работающих на свой имидж и производящих зрелища.
В итоге граждане деполитизируются, а их голоса деградируют до лайков. Отсюда возникает опасность такой системы правления, которую Хан и называет «инфократия». При ней к власти приходят оппортунисты, умело пользующихся фейками, громкими заявлениями и пр. В этом смысле Дональд Трамп, конечно, является парадигмальным политиком позднего модерна и общества достижений.
Я считаю, что хановское требование совмещения политики и созерцательной жизни можно прочитать как увеличение роли диалога и делиберации в публичной политике. На это можно возразить, что Хан иногда совершает выпады против Хабермаса («можно, вопреки Хабермасу, говорить о насилии консенсуса»), но Хабермас — не единственный теоретик делиберации. Учитывая ту роль, которую Хан придает эросу и аффекту в политике, здесь вполне уместной была бы концепция делиберации Маурицио Вироли, призывающего не сводить политический диалог исключительно к обмену рациональными аргументами, но учитывать и страсть, пронизывающую политические споры.
Оригинальная статья
